ФИЛОСОФИЯ

Page 1

Вопрос об отношении между поколениями

в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера

ФИЛОСОФИЯ

* Щитцова Т.В., 2006

Щитцова Татьяна Валерьевна – Центральный Европейский университет

Т.В.Щитцова*

ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОКОЛЕНИЯМИ

В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М.ХАЙДЕГГЕРА

В статье анализируются концептуальные основания

хайдеггеровской трактовки отношения между поколения-

ми (генеративного отношения) как конститутивного фено-

мена исторической жизни. Выявляются границы фунда-

ментальной онтологии в тематизации феномена историч-

ности, обусловленные трансцендентально-эгологическим

характером учения Хайдеггера. Показывая феномен под-

линной историчности Dasein как особый опыт дисконти-

нуальности в фактической связи поколений, экзистенци-

альная аналитика оставляет открытым вопрос о позитив-

ном конституировании генеративного бытия-друг-с-дру-

гом, будь то в измерении герменевтического диалога меж-

ду прошлым, настоящим и будущим, будь то в фокусе ин-

терсубъективной связи «родитель-ребенок».

Обращаясь к проблеме истории, немецкий феноменолог М. Хайдеггер рассмат-

ривает отношение между поколениями (которое мы будем называть также генера-

тивным отношением) в его изначальном диахроническом измерении: предметом

анализа становится бытийная связь между индивидуумами, находящимися на «вре-

менном отстоянии» (Гадамер) по отношению друг к другу, точнее – между актуаль-

ным Dasein и вот-бывшим (Da-gewesenes) («умершим»). Ограничиваясь указанным

аспектом исторической связи поколений, Хайдеггер интерпретирует его к тому же

в одном определенном, «пред-взятом» [5.С.232], ракурсе, устанавливающем специ-

фический приоритет «живого» над «мертвым». В данной статье мы попытаемся про-

яснить принципиальную неслучайность такой односторонности в тематизации фе-

номена историчности, показав ее прямую обусловленность трансцендентально-эго-

логическим профилем хайдеггеровской концепции и связанной с ним методической

Page 2

Вестник СамГУ. 2006. №5/1 (45)

ориентацией на «заступание в смерть» как основание подлинного экзистирования.

В заключение мы кратко затронем вопрос о возможностях преодоления заявленной

ограниченности в экзистенциальной философии.

Начать следует с того, что анализ феномена историчности выступает в хайдегге-

ровской аналитике как содержательная разработка ее основополагающего тезиса

о сущностной взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein

[5.С.192]. Не что иное, как фактичность экзистирования, обнаруживается в том, что

актуальное само-набрасывание Dasein осуществляется не как творение ex nihilo,

а как возобновление (Wiederholung) возможностей вот-бывшего, понимаемое соот-

ветственно как преемство по отношению к его «отбывшему» бытию. Согласно хай-

деггеровскому описанию бытийного отношения к историческим предшественникам,

возобновление не дает «прошедшему» просто повториться, но «скорее возражает

(erwidert) возможности вот-бывшей экзистенции» [5.С.386], отвечая на чужую воз-

можность – своей и занимая, таким образом, внутреннюю дистанцию по отноше-

нию к унаследованному полю фактичности, чтобы усвоить его в собственном на-

броске. Такого рода внутреннее дистанцирование предполагает своеобразное «под-

вешивание», или, как говорит Хайдеггер, отзывание

актуальной значимости унас-

ледованных возможностей ради их переопределения в собственном наброске как во-

зобновляющем преемстве по отношению к вот-бывшему.

Подобно тому, как в измерении актуального со-бытия Хайдеггер говорит о необ-

ходимости движения «противоходом», возвращения к самому себе из анонимного

растворения в das Man, точно так же интерпретирует он и фактичное бытийное от-

ношение к вот-бывшему – ответ, подчиняя его особой центростремительной «теле-

ологии» бытия Dasein, требуюшей понять ответ как от-каз, отношение «к» – как дви-

жение «от». Этот парадоксальный ход позволяет даже спросить о релевантности по-

нятия ответа для описания соответствующего «возвратного» движения, нацеленно-

го на раскрытие «эгоитичного»

измерения в бытии Dasein

. Последнее в односто-

роннем порядке подлинного само-определения возобновляет возможности «бывшей»

экзистенции в собственной онтологической проекции, по отношению к которой

прошлые поколения выступают своего рода «поставщиками» фактичности, не име-

ющими собственного голоса в актуальном свершении истории, предстающем как

«монолог настоящего, интерпретирующего прошлое» [1].

Ответ выступает, таким образом, как негативный феномен, получающий свой

онтологический смысл не из совместного («диалогического») интереса, а всецело из

«заботы» о той радикальной индивидуации, в которой Dasein открывает безотноси-

тельность собственного бытия. Другими словами, ответ является фактичной проек-

цией «заступания в смерть» как конститутивного принципа подлинного экзистиро-

вания Dasein. Как таковой он не может быть отождествлен с ответом в привычном

(онтическом) смысле слова, но является условием возможности последнего. Ответ-

возражение выступает как фактичная форма экзистенциала возобновления, позво-

ляющая совместить безотносительность «заступающей решимости» с онтологичес-

кой определенностью Dasein как со-бытия (Mitsein), в данном случае – диахрони-

ческого со-бытия с вот-бывшим. Функцией такого ответа является полагание разли-

чия между актуальным экзистенциальным проектом Dasein и «прошлым» проектом

вот-бывшего. Этот акт составляет диалектический смысл феномена преемства у Хай-

деггера и показывает, что генеративная диахрония сопряжена с особым опытом дис-

континуальности, предполагающим, что перенятие исторических содержаний, со-

ставляющее первичный смысл бытийной связи настоящего с прошлым, имеет, по-

Page 3

Вопрос об отношении между поколениями

в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера

мимо измерения анонимного (пассивного) наследования, измерение критического

усвоения, требующее самостоятельного пересмотра унаследованной фактичности,

без которого ответственность за собственную историю (свое историчное бытие) была

бы просто невозможна.

Сведение исторического горизонта со-бытия к одному единственному ракурсу –

ответному самодистанцированию актуального Dasein по отношению к вот-бывше-

му – является той уникальной конфигурацией, которая позволяет Хайдеггеру возве-

сти феномен подлинной историчности к безотносительности бытия-к-смерти,

к метафизической изолированности Dasein [6.S.172]. Даже если мы посмотрим на

описанное Хайдеггером отношение между поколениями с точки зрения ушедшего

Dasein, эта смена перспектив не откроет ничего нового в понимании историчности.

Предложенная им трактовка ответного отношения потомка к своим предшествен-

никам не проясняет возможности позитивной со-общности между ними: как прин-

цип различия этот ответ возвращает каждого к задаче собственного бытия. Тот факт,

что после моей смерти реализованные мной возможности станут материалом для

фактичного самоопределения нового поколения, должен оставить меня равнодуш-

ным как раз потому, что ответ-возражение другого отправляет меня в отставку как

исторического субъекта этих возможностей, ибо новое Dasein должно выступить

в роли такого субъекта, т.е. принять на себя унаследованную фактичность, «выбрав»

ее в своем «решительном самонаброске». Поскольку такое возобновление составля-

ет задачу индивидуации историчного Dasein, оно сущностным образом противопос-

тавляет себя моему бытию, ибо каждое из них определено как своя собственная «за-

бота». Аналитические заключения типа: «бытие вот-бывшего есть мое прошлое, —

но тогда мое бытие должно быть его будущим» [1], — не помогают установить отно-

шение экзистенциальной заинтересованности «старого» Dasein в новом, без кото-

рой будущее, связанное с поколением потомков, будет разворачиваться уже по ту

сторону моей историчности, и мне как экзистирующему Dasein придется признать,

что кроме смерти у меня нет другого будущего.

Важно понять связь между трансцендентальным подходом Хайдеггера в фунда-

ментальной онтологии и той вполне определенной в генеративном отношении по-

зицией, с которой осуществляется анализ историчности Dasein, – позицией потомка.

Рассмотренное в этой позиции, Dasein выступает в своей контрфактичности по от-

ношению к прошлому и индифферентности по отношению к будущему. Обращение

к вопросу об историческом генезисе Dasein потребовало специфической «генера-

тивной редукции», вычленившей в историческом горизонте со-бытия тот особый

ракурс, в котором историчность Dasein могла быть показана на феноменальном ос-

новании бытия-к-смерти, фундирующего способность абсолютной сосредоточен-

ности Dasein на задаче собственного экзистирования, т.е. его трансцендентальную

«эгоитичность». Не трудно увидеть, что у «эгоитичного» Dasein есть вполне опреде-

ленный антропологический коррелят – тот особый возраст в генезисе личности, кото-

рый обладает характеристиками, изоморфными хайдеггеровскому «идеалу» экзис-

тенции, — возраст, когда человек обнаруживает решимость к самоутверждению

и когда собственная смерть рассматривается им как крайняя возможность такового,

и потому нет другой такой стадии в жизни, когда бы человек отправлялся на смерть

с большим энтузиазмом и решительностью.

Отмеченный антропологический профиль Dasein вносит дополнительные слож-

ности в хайдеггеровское понимание Dasein как нейтрального [6.S.171ff.] – нейтраль-

ного в отношении характеристик, фундированных в телесности и конституирующих

Page 4

Вестник СамГУ. 2006. №5/1 (45)

базовые антропологические различия между людьми, т.е. те различия, которые ле-

жат в основании человеческой социальности – прежде всего, гендерные и генера-

тивные различия

. Cложности возникают вследствие того, что Хайдеггер выявляет

измерение нейтральности в фактичномDasein. «Метафизическая нейтральность внут-

ренне (innerlichst) изолированного человека как Dasein, – пишет он, – это не пустая

абстракция из онтического, некое «ни то, ни другое», но подлинно конкретное пер-

воистока (des Ursprunges), Еще-нет фактичной рассеянности (Zerstreutheit)» [6.S.173].

Хайдеггер говорит «ни то, ни другое», имея в виду свойственное человеческому бы-

тию различение на два пола, в отношении которого, прежде всего, и определяется

понятие нейтральности. Однако мы с полным правом можем дополнить гендерные

характеристики человека также возрастными различиями, предполагающими свою

плюрализацию «сущности» человек, согласно которой каждый индивидуум как рож-

денный отсылает, с одной стороны, к более старшим, с другой – к более молодым

поколениям, обнаруживая таким образом сущностную генеративную относитель-

ность своего бытия. Нейтральность и есть, таким образом, тот предел, или полюс

трансцендирования, который составляет «внутренний» телос «заступания в смерть»

как акта радикальной индивидуации. Контрфактичность этого движения означает

возвышение Dasein над конкретными определенностями его фактичной рассеянно-

сти – гендерной и генеративной относительностью человеческого существа. Безот-

носительность выступает как нейтральность Dasein в отношении этих онтических

характеристик, т.е. как бесполость и лишенность возраста. Это нейтральное измере-

ние получает у Хайдеггера название «первоистока», позитивность и сила (Maechtigkeit)

которого заключается в том, что он «несет в себе внутреннюю возможность всякой

конкретной фактичной человечности (Menschentums)» [6.S.172].

Несмотря на квазисубстанциальное различение в Dasein нейтрального (онтоло-

гического) первоистока и конкретных (онтических) характеристик, Хайдеггер пыта-

ется воспрепятствовать дуалистическому толкованию внутренней динамики экзис-

тирования человека как «существа трансценденции», превосходящего онтическое

измерение в опыте понимания бытия. «Dasein вообще, – пишет он, – скрывает внут-

реннюю возможность для фактичного рассеивания в телесность и тем самым –

в гендерность (Geschlechtlichkeit)» [S.6.173], а также – в возрастную (генеративную)

определенность», – добавим мы. Рассмотренное с точки зрения метафизической

нейтральности, появление соответствующих различений (два пола, основные гене-

ративные стадии: дети, взрослые, старики) интерпретируется неизбежно в негатив-

ных понятиях – раскалывания, раздвоения. Однако же Хайдеггер подчеркивает, что

отрицательность, которая привходит в эти понятия, так сказать, с онтической сторо-

ны, в данном случае нерелевантна, ибо речь идет не о том, что «некое большое пра-

существо в своей простоте онтически раскалывается на множество отдельных мо-

ментов» [6.S.173], а о внутренней возможности преломления в многообразном

(Vermannigfaltigung), которая заключена в Dasein и для которой телесность является

«организующим фактором» [6.S.173]. Хайдеггер схватывает указанную возможность

в понятии трансцендентального рассеивания (Zerstreuung), выступающего «динамичес-

ким» эквивалентом экзистенциала со-бытия, или «связывающей (курсив мой. – Т.Щ.)

возможностью фактичной экзистентной расколотости» [6.S.174] Dasein.

Рассеивание оказывается, таким образом, соразмерной фактичности формой ней-

трального Dasein подобно тому, как ответ являлся фактичной формой возобновле-

ния. Изоморфизм этих структур обусловлен тем, что каждая на своем уровне являет-

ся содержательным исполнением базового тезиса хайдеггеровской аналитики о

Page 5

Вопрос об отношении между поколениями

в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера

фактичности экзистирования, т.е. каждая из них основывается в брошенности

(Geworfenheit) как изначальной онтологической характеристике Dasein. Сказанное

помогает понять значение определения «связывающее» применительно к «негатив-

ному» (по своему онтическому звучанию) рассеиванию, а равно и диалектический

смысл последнего. Подобно ответу-возражению, который как принцип подлинной

историчности Dasein выступает движением, возвращающим отвечающего к задаче

собственного бытия, т.е. движением от, а не к другому, аналогичным образом и рас-

сеивание должно пониматься в направлении, обратном его кажущейся «негативнос-

ти», т.е. не как распад или дезинтеграция, а напротив – как обусловленная фактич-

ностью внутренняя подвижность экзистирования – Streuung («текучесть») [6.S.173],

возводящая («связывающая») Dasein к его метафизической эгоитичности, изолиро-

ванности, нейтральности.

Эти диалектические усилия помогают прояснить систематическое место вопроса

о половой и возрастной определенности фактичного Dasein в фундаментальной он-

тологии и одновременно закрепляют то видение проблемы трансценденции, кото-

рое легло в основание трактовки историчности Dasein в «Бытии и времени». Утвер-

ждение о нейтральности Dasein не вступает в противоречие с ясной генеративной

определенностью последнего, выраженной в позиции потомка. Будучи понятием,

коррелятивным эгоитичности и изолированности, нейтральность является услови-

ем возможности самостоятельного возобновления истории в фактичном экзистиро-

вании Dasein, т.е. выступает тем экзистенциальным определением, которое позво-

ляет рассматривать всякое фактичное Dasein как начало истории или, по меньшей

мере, как возможность такого начала – безотносительно к тому, что ее уже

в известном смысле предопределили другие. Как писал Киркегор: «Чему бы ни на-

учалось одно поколение от другого, истинно человеческому ни одно поколение не

может научиться от предыдущего. В этом отношении каждое поколение начинает

сначала…» [2.C.110]. Генеративная нейтральность Dasein – его трансцендентальное

«без роду, без племени» – открывает в истории принцип дисконтинуальности, при-

вязывающий «фактичность истории к фактичности Вот (Da) собственной индиви-

дуальной экзистенции и ее самости» [7.S.116], т.е. превращающий историю в задачу

«моего» экзистенциального самоопределения.

Итак, диахроническая связь поколений анализируется в фундаментальной онто-

логии в рамках вопроса об отношении Dasein к собственной фактичности, вслед-

ствие чего исторический горизонт со-бытия ограничивается ракурсом отношения

актуального Dasein к тому, которое уже ушло из мира – вот-бывшему. Экзистенци-

альный интерес Dasein к прошлым поколениям обусловливается тем, что оставлен-

ные ими следы со-конституируют его собственную фактичность, фактичные грани-

цы его мира и его возможностей как бытия-в-мире [7.S.116]. Подлинная историч-

ность Dasein означает его само-определение среди унаследованного поля онтичес-

ких возможностей, которое осуществляется на основании «заступания в смерть»,

позволяющего Dasein заново повторить историю в проекте собственной самости.

Экзистенциальный смысл преемственности заключается тем самым в полагании

различия между Dasein и вот-бывшим как отдельными самостями и самоутвержде-

нии первого как актуального субъекта истории, который вместо вот-бывшего несет

ответственность за «судьбу» оставленных им в качестве исторического наследия эк-

зистентных возможностей. Подобная дисконтинуальность выступает как экзистен-

циальное условие подлинного обновления исторического мира, однако сама связь

поколений получает одностороннюю интерпретацию, не позволяющую понять

возможность исторического (герменевтического) диалога между прошлым, настоя-

Page 6

Вестник СамГУ. 2006. №5/1 (45)

щим и будущим. Историчность Dasein, понятая на основании его «заступания в

смерть», предстает как имманентное, замкнутое на себя измерение «приватного» эк-

зистирования, в котором история начинается и заканчивается. Безотносительность

бытия-к-смерти делает бытие Dasein одновременно начальным и конечным пунк-

том истории

. Поэтому, пытаясь представить себе историческое (диахроническое)

«сообщество» подлинно экзистирующих Dasein (бывших, настоящих и будущих),

мы получаем картину отдельных монад

, последовательно сменяющих друг друга в

объективном историческом времени, где каждая из них, несмотря на фактичную обус-

ловленность своего бытия, через таковую должна осуществиться в собственной бе-

зотносительности.

Отношение Dasein к будущему другому вообще не затрагивается в экзистенци-

альной аналитике, поскольку пределом трансцендирования Dasein (как «заботы»)

в направлении будущего выступает смерть. Сама структура «заботы» не позволяет

распространить интерес экзистирования за пределы моей смерти, экзистенциаль-

ная интерпретация которой определяет для меня лишь одну фундаментальную заин-

тересованность – в радикальной индивидуации меня как «вот-бытия» безотноситель-

но к другим – прошлым, настоящим и будущим. Борисов рассматривает в этой связи

возможность преодоления указанной ограниченности в хайдеггеровском анализе

историчности благодаря восстановлению симметрии в трактовке конститутивных

функций рождения и смерти в бытии Dasein. Асимметрия же заключается в том, что

рождение понимается как факт, определяющий фундаментальную (априорную) свя-

занность моего бытия с бытием других, тогда как смерть мыслится как феномен,

открывающий безотносительность моего бытия. Как таковые рождение и смерть

фундируют, соответственно, измерения фактичности (брошенности) и экзистенци-

альности (наброска) в аналитике Хайдеггера. Если рождение является основанием

для трансцендирования в направлении вот-бывшего, то смерть, определенная как

безотносительная возможность [5.С.258], полагает абсолютный предел трансценди-

рованию Dasein в направлении будущего: горизонт само-наброска Dasein ограничи-

вается «линией смерти»; будущие другие оказываются вне его собственной «внут-

ренней» историчности, историчности Dasein как «заботы». Симметричная трактов-

ка смерти заключалась бы соответственно в раскрытии ее относительности, т.е.

в обнаружении того, что в своей смерти Dasein сущностным образом отнесено к дру-

гим. «Если рождение (как структура моего бытия), – пишет в этой связи Борисов, –

раскрывает мне присутствие, со-участие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или

бытие Другого (бывшего) для меня,то смерть как симметричная структура должна быть

обращенностью вот-бытия к Другому (будущему), моим собственным бытием для Дру-

гого»[1] . Понимание собственного бытия как послания будущему другому, допол-

няющее рассмотренный у Хайдеггера момент преемства как возобновления адресо-

ванного мне послания вот-бывшего, позволяет Борисову говорить о таком концеп-

туальном расширении экзистенциальной аналитики, которое делает ее соразмерной

феномену герменевтического диалога. Приведенные во взаимодействие два эти ас-

пекта означают «осуществление непрерывности истории в индивидуальном суще-

ствовании» [1].

Речь идет, таким образом, о попытке преобразовать экзистенциальную аналити-

ку благодаря включению в ее структуры смерти как факта, который отсылает к транс-

цендентному измерению бытия будущего другого, способного выступить преемни-

ком по отношению к моим фактичным наброскам. Однако такой подход наталки-

вается на ряд принципиальных затруднений, некоторые из которых были уже затро-

нуты нами ранее. Начнем с того, что принятие во внимание смерти как факта, кото-

Page 7

Вопрос об отношении между поколениями

в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера

рый, по точному выражению Сартра, отчуждает мою возможность-бытия в пользу

другого [4.С.551] и означает, что связанное с моим бытием поле фактичных возмож-

ностей переходит в его ведение, так что в исторической перспективе именно буду-

щие поколения «решают вопрос о смысле деятельности предшествующего поколе-

ния» [4.C.547], – удержание этого факта в его трансцендентном значении, единствен-

но легитимирующее введение точки зрения другого на мое свершившееся и «отбыв-

шее» бытие, не позволяет более говорить о бытии-к-смерти как модусе моего экзис-

тирования. Если смерть понимается как феномен, определяющий мое бытие как

бытие-для-другого, передающий мой фактичный жизненный проект в распоряже-

ние другого, т.е. понимается как факт, который «приходит к нам извне и преобразу-

ет во внешнее» [4.C.549], то она автоматически исключается из поля моих возмож-

ностей и не может принадлежать к онтологической структуре «заботы», что было

очень хорошо показано Сартром. Иначе говоря, смерть может быть истолкована как

обращенность моего вот-бытия к другому только с точки зрения самого этого друго-

го, но ни в коем случае – как моя обращенность к нему. Поэтому когда Борисов

пишет, что благодаря симметричной, т.е. раскрывающей относительность смерти,

интерпретации «»бытие к смерти» оказывается модусом экзистирования, в котором

вот-бытие само понимает свои бытийные проекты как вопрос, обращенный к Друго-

му», использование термина «бытие к смерти» представляется крайне проблематич-

ным. Ведь если речь идет не о рефлексивной способности стать на точку зрения дру-

гого и оттуда осмыслить собственную смерть как факт, позволяющий другому само-

му от себя продолжить «набросанные» мной проекты, а о структуре моего актуально-

го экзистирования, то подобный тезис вводит две конфликтующие друг с другом

перспективы, предполагающие, что Dasein может быть на двух местах сразу по раз-

ные стороны своей смерти. Одна перспектива открывается благодаря имманентиза-

ции смерти, вводящей последнюю во внутренние структуры бытия Dasein и пред-

ставляющей, соответственно, бытие-к-смерти как модус моего экзистирования; дру-

гая, в свою очередь, как раз исключает эту возможность, открывая взгляд на смерть

как на факт, потусторонний моему само-набрасыванию

, ибо только в таком транс-

цендентном качестве она может выступать своего рода «стрелочником» истории,

передающим ее во все новые и новые руки.

Кроме того, предложенная переинтерпретация феномена смерти оставляет от-

крытым вопрос о принципе индивидуации в бытии Dasein. В хайдеггеровской кон-

цепции бытие-к-смерти выполняло такую функцию именно благодаря рассмотре-

нию смерти как безотносительной возможности. Если же мы размыкаем горизонт

будущего, связывая проекцию моего актуального бытия с такой же проекцией буду-

щего другого, т.е. открывая продолжение моей, «отбывшей», проекции в «пред-сто-

ящей» проекции другого, и если, следовательно, смерть не является больше внут-

ренним пределом, отношение к которому открывало бы мне мое бытие как индиви-

дуальную задачу, то каким образом должна тогда определяться подлинность экзис-

тирования Dasein, трансцендирующего одновременно в направлении вот-бывшего

и будущего Dasein? Заметим сразу, что Сартр тоже не отвечает на поставленный воп-

рос, ограничиваясь риторикой конечного «выбора себя» [4.C.551] и не проясняя фе-

номенального основания сингулярности этого выбора.

И, наконец, если бытие будущего другого может быть показано как онтологичес-

кий интерес моего экзистирования, хайдеггеровское определение Dasein как суще-

го, для которого «в его бытии речь идет о самом этом бытии» [5.C.12], не сможет

описывать эту новую структуру историчности. Такой интерес хотя имплицитно

Page 8

Вестник СамГУ. 2006. №5/1 (45)

и предполагается в рассуждениях Борисова

, все же не находит должного обоснова-

ния, поскольку, как уже отмечалось ранее, само по себе понимание того, что осуще-

ствленный мной экзистенциальный проект может быть возобновлен другим, еще не

объясняет моей заинтересованности в таком продолжении. Ведь другой делает это

уже, так сказать, от своего собственного имени, лишь используя, как об этом пишет

сам Борисов [1], исторически бывшее для осуществления своего фактичного само-

набрасывания. И эта проблема не решается с формальным разворачиванием исто-

рического горизонта со-бытия одновременно по двум направлениям: в прошлое

и будущее. Как уже было показано, мы можем дедуцировать эту полноту опыта исто-

ричности уже у самого Хайдеггера, не будучи при этом в состоянии, однако, пока-

зать диахроническую связь поколений как исторический диалог, равно как и распро-

странить экзистенциальную заинтересованность Dasein по ту сторону структуры «за-

боты». Но если в рамках фундаментальной онтологии такие проблемы вообще не

возникали, то могут ли они быть решены, если мы, подобно Сартру, будем основы-

ваться на фактичном понимании смерти

, не изменив при этом того подхода к воп-

росу о со-бытии, в рамках которого бытие-друг-с-другом – и в том числе диахрони-

ческая сообщность поколений – открывается как взаимодействие отдельных «мо-

над», экзистенциальный «интерес» которых друг к другу может быть только один –

разграничение и утверждение собственных онтологических проекций? В этом отно-

шении показательны внутренние рассогласования, которые можно обнаружить

в обсуждении диахронической, опосредованной смертью, связи между поколения-

ми у Сартра. Так, отношение к умершим характеризуется у него как отношение «пол-

ной ответственности» за их судьбу [4.C.547], как «хранение» их жизни [4.C.546]. Вме-

сте с тем собственная смерть понимается как «триумф Другого надо мной» [4.C.549],

ибо «…само существование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной

жизни в пользу других», так что «быть мертвым – значит быть жертвой

живущих»[4.C.548]. Чтобы распутать антиномичность этих толкований, превраща-

ющих ответственность за другого в его «заклание», антиномичность, которая явля-

ется своеобразной преемницей хайдеггеровской диспозиции по данному вопросу

(ответ-возражение прошлому // игнорирование будущего), необходимо показать, что

моя бытийная связь с историческим предшественником вплетена в мое отношение к

потомку и, наоборот, что историчность моего бытия не может быть редуцирована

поэтому к возобновлению «прошлого» в актуальном наброске моей, фактичной, са-

мости. Подобная сквозная соотнесенность прошлого, настоящего и будущего может

быть выявлена и в масштабе диалогического (герменевтического) свершения тради-

ции, и в фокусе интерсубъективной связи «родитель – ребенок», но и в том, и в дру-

гом случае речь будет идти о философских усилиях, оспаривающих эпистемологи-

ческий приоритет трансцендентально-эгологической парадигмы.

Примечания

Ср.: «Возражение… как мгновенно-очное» (т.е. как момент «заступающей решимости». –

Т.Ш.) есть отзыв (Widerruf) того, что в сегодня действует как «прошлое». – [5.С.386].

Ср.: «Только потому, что Dasein первично определяется через эгоитичность (Egoitaet),

оно может фактично экзистировать для другого Dasein и с ним в качестве Ты… Принадлежа-

щая к трансценденции Dasein эгоитичность является метафизическим условием для того,

чтобы могло экзистировать Ты и могло экзистентно быть Я-Ты-отношение» [6.S.241].

Сначала, конечно, это делает смерть, так что ответ-возражение другого лишь снова

и снова актуализирует эту ее работу по отстранению от дел.

Page 9

Вопрос об отношении между поколениями

в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера

Сюда же относятся и расовые различия, фундирующие политическую историю челове-

чества.

Ср: [1].

В связи с чем М. Тённисен проводит аналогию между гуссерлевским трансцендентальным

сообществом монад и хайдеггеровским подлинным бытием-друг-с-другом. См.: [8.S.176-182].

Ср.: «Смерть – это невозможность того, чтобы у меня был проект» [3.С.75].

Ср.: «…вопрос экзистенции» никогда не может быть решен окончательно тем сущим,

перед которым он стоит. Если так, то может ли вот-бытие не быть заинтересованным в про-

должении собственного бытия в будущем» [1] .

Ср.: «Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует

во внешнее. В сущности она совсем не отличается от рождения, и именно эту тождествен-

ность смерти и рождения мы называем фактичностью» [4.С.549].

Библиографический список

1. Борисов, Е. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике Хай-

деггера. http://www.philosophy.ru/iphras/library/i_ph_1.html

2. Кьеркегор, С. Страх и трепет / С. Кьеркегор; пер. Н.В. и С.А. Исаевых. М., 1993. – 383 c.

3. Левинас, Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Э. Левинас; пер. А.В. Париб-

ка. СПб., 1998. – 265 c.

4. Сартр, Ж.П. Бытие и ничто / Ж.П. Сартр; пер. В.И. Колядко. М., 2000. – 639 c.

5. Хайдеггер, М. Бытие и время /М. Хайдеггер; пер. В.В. Бибихина. М., 1997. – 451 c.

6. Heidegger, M. Metaphysische Anfangsgrьnde der Logik (Gesamtausgabe, Bd. 26)/ M. Heidegger;

Frankfurt am Main, 1978. – 272 s.

7. Landgrebe, L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phaenomenologie/

L. Landgrebe. Hambur, 1982. – 165 s.

8. Theunissen, M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart/ M. Theunissen. Berlin;

New York, 1965. – 538 s.

T. Shchyttsova

THE QUESTION OF THE RELATION BETWEEN GENERATIONS

IN THE FUNDAMENTAL ONTOLOGY OF HEIDEGGER

The article is devoted to the analysis of the conceptual grounds

of Heidegger’s interpretation of the relation between generations

as a constitutive phenomenon of the historical life. The limits of

the thematization of the phenomenon of historicity in the

fundamental ontology which are conditioned by the

transcendental-egological character of Heidegger’s thinking are

clarified. While showing the phenomenon of the authentic

historicity of Dasein as a special experience of discontinuity in

the “facticity” of the connection of generations, the existential

analytic does not answer the question of a positive constitution

of a generative community (Miteinandersein) though it were in

the dimension of the hermeneutical dialogue between the Past

and the Present and the Future or in the scope of the inter-

subjective relation “parent – child”.